Święta Ruś – Trzeci Rzym

fot. pixabay.com/ Alligator48

Mirosław Tryczyk, Między imperium a świętą Rosją, Novae Res, Gdynia, 2009

Zanim napisał „Miasta śmierci”, które wstrząsnęły opinią publiczną, Mirosław Tryczyk skoncentrował swoje badawcze sympatie na słowiańskim wschodzie. Podjął się zadania, jak sam twierdzi, niewykonalnego: „zdefiniowania idei, nurtującej myśl rosyjską”. Dziś, gdy oczy świata zwrócone są na Rosję, Tryczyk stara się wyciągnąć z ziemi korzenie imperialnej doktryny, której Władimir Putin jest jedynie kontynuatorem i trybikiem w maszynie, rozkręconej już w czasach bizantyńskiej potęgi.

Jak zdefiniować „rosyjskość”? To „taki stan kulturowy, który łączył się z uczestnictwem w sferze tradycji, jaką swoim wpływem objęło wschodnie chrześcijaństwo, prawosławie, prawdziwa wiara”. Fenomen rosyjskiego prawosławia, twierdzi autor, charakteryzuje przede wszystkim zjawisko wewnętrznego rozdarcia, towarzyszącego oddzieleniu od Europy Zachodniej w sferze tradycji i obrzędowości. Rozdarcia pomiędzy nieuniknionymi wpływami modernizującego się Zachodu, a „raskołem” – pragnieniem porzucenia owych wpływów na rzecz powrotu do rdzennej kultury staroruskiej (co z kolei łączyło się z potępieniem wszystkiego, co „nierosyjskie”). Specyfika rosyjskiego prawosławia zasadza się również na cechach kulturowych, które autor wylicza za badaczem Marianem Brodą: to mesjanizm, odczucie wspólnotowości i antyindywidualności, binaryzm z ostateczną tendencją do pogodzenia przeciwieństw, finalizm i historycyzm, wreszcie maksymalizm eschatologiczny.

Przyjęcie perspektywy religijnej pozwala na dostrzeżenie jej przenikania do myśli filozoficznej, kulturowej i politycznej. Autor udowadnia, że w przeciwieństwie do Europy Zachodniej, która stawia między owymi obszarami twarde granice, chrześcijański Wschód „nigdy nie zaakceptował wyemancypowania się ani filozofii politycznej, ani żadnej innej poważniejszej idei z obszaru religijnego”. Jako świetna ilustracja tej tezy służyć może fakt, iż nawet bolszewizm rosyjski nosił  cechy religijne (o czym pisał już m.in. Arnold Toynbee). Rosyjska myśl przedstawiona jest tu zatem jako coś pośredniego między europejskim „ratio”, a wschodnim „logosem”. Droga zaś, jaką rosyjscy myśliciele przemierzają, to proces odwrotny do zachodniego „cogito ergo sum”. Na wschodzie to „sum ergo cogito”. „Byt” w Bogu i w wieczności jest bowiem postawą wyjściową do poznania, a archetyp poznającego to uduchowiony „święty”, nie zaś świecki filozof. Według tego klucza wybiera Tryczyk sylwetki myślicieli, które jego zdaniem najlepiej ilustrują proces kształtowania się imperialnej doktryny – to „rosyjscy myśliciele religijni i rewolucjoniści polityczni jednocześnie”. Autor dzieli ich na dwie kategorie: tradycjonalistów i liberałów. Nurt pierwszy reprezentują słowianofile: Awwakum Pietrowicz, Iwan Kirejewski, Aleksiej Chomiakow, Konstanty Aksakow, Fiodor Dostojewski. Nurt ten w XIX i XX wieku zachód miał okazję poznać poprzez dzieła Leskowa, Tołstoja czy Uspienskiego. W sprzeczności z ich duchowością i tradycjonalizmem stoi nurt liberalny, reprezentowany przez Mikołaja Bierdiajewa. Tu widać wyraźnie wpływy zachodniego humanizmu i otwarcia na inne kultury. Podwalin tej myśli szukać należy u patriarchy Nikona i w reformach Piotra Wielkiego, a kontynuacji u „oświeceniowych”: Puszkina, Turgirniewa, Karamzina. W ten sposób nakreślone zostaje drzewo idei, o wspólnym prawosławnym korzeniu, sięgającym świetności Cesarstwa Bizantyńskiego, z poplątanymi gałęziami zachodzących na siebie dziedzin: myśli filozoficznej, historyczno-etycznej geopolityki, życia społecznego, literatury. A to wszystko w konfrontacji z podobnym drzewem inspiracji mitycznego zachodu, gdzie za pień mogłaby służyć cywilizacja starożytnej Grecji.

W pierwszej części opracowania przyglądamy się analitycznie różnym wymiarom „pnia rosyjskości”, jaką stanowi ichniejszy obrządek religijny. Tytuł pierwszej części odnosi się wprost do fenomenu prawosławia: „Pomiędzy jednostką a wspólnotą”. Aby zrozumieć, z jakiej pozycji „startują” rosyjscy myśliciele konserwatywni, poznać należy najpierw „teologię osoby wschodniego chrześcijaństwa” – osoby, czyli poznającego, teologa, emanacji Królestwa Bożego na Ziemi. Poznanie we wschodnim „realizmie religijnym” jest absolutnie subiektywne i jednostkowe: „natura ludzka była wspólna wszystkim ludziom; natomiast każda osoba była  jedyna w świecie, nieokreślona i niepojęta w swej niepowtarzalności. Wolność była uważana przez myślicieli rosyjskich za podstawową właściwość osoby”. Wolność łączyła się przy tym ściśle ze wspólnotową jednością. Taką koncepcję wspólnoty religijnej i społecznej forsowali i rozwijali słowianofile na podstawie odczytań dzieł teologów bizantyńskich: „Prawosławna Rosja patrzy na człowieka zawsze jako na cząstkę społeczności, wykraczającą nieustannie poza przypisywaną upadłemu Zachodowi antynomię jedności i wolności. Duchowości wschodniej obcy jest jakikolwiek indywidualizm. (…) Doniosłość kultury duchowej Rosji zrodziła bowiem sztukę patrzenia na każdego człowieka jako na podwójny obraz Boga”.

Mając w tle teoretyczną podbudowę, autor przechodzi do prezentacji konserwatywnej myśli rosyjskiej w XIX wieku: od Kirejewskiego, przez Chomiakowa, aż po liberała Bierdiajewa, który czerpał garściami ze spuścizny europejskich romantyków, ale również z egzystencjalizmu. U każdego myśliciela da się wyłuskać pewien motyw przewodni: i tak u Kirejewskiego będzie to idea integralności, u Chomiakowa – soborowości, Bierdiajew zaś stworzył antropologię wolności i miłości. U każdego z nich odszukuje autor również podobieństwa i różnice w definiowaniu pojęć, takich jak naród, wspólnota, człowiek, absolut, prawda. Rzecz w dużym uproszczeniu da się ująć w sposób następujący: konserwatyści „widzieli we wspólnotowych formach patriarchalnych, zachowanych w Rosji, remedium na bolączki społeczne występujące w całej współczesnej im Europie”. Liberałowie natomiast otwierali się na postęp, jaki przyniósł renesansowy humanizm, a później oświecenie. W połączeniu z Bogoczłowieczą ideą prawosławia, dawało to iście autorską mieszankę „wszechjedności i integralności”, stawiającą w centrum człowieka, emanację bóstwa.

Druga część książki dąży do odpowiedzi na pytanie „Czy doktryna imperium rosyjskiego jest antyeuropejska”? Wiele wyjaśnia wpisanie mesjanistycznej misji Rosji w proroctwo „Trzeciego Rzymu”. Pomieszanie tradycji starogreckiej i staroruskiej uobecnia się w pełni w „Świętej Rusi” – imperium moskiewskim Iwana Groźnego. Autor opisuje stopniowe narastanie ekskluzywizmu narodowego, a także swoistej interpretacji idei narodu wybranego – w której od zawsze umacniała Rosjan cerkiew. „Rosja” – jak pisał Konstanty Aksakow – „to kraj najzupełniej samoistny, ani trochę niepodobny do państw i krajów europejskich (…). W wielkim błędzie będą ci, którzy zechcą do niej stosować europejskie poglądy i na ich podstawie sądzić o niej. Ale nasze oświecone towarzystwo tak mało zna Rosję, że sądy tego rodzaju słyszy się często”.

Ujęcie socjalizmu jako połączenia myśli religijnej z centralizmem-totalitaryzmem pobrzmiewa w analizie dzieł Dostojewskiego. „Po rewolucji, w warunkach rozkwitu burżuazyjnego indywidualizmu, idea kościoła powszechnego przestała kojarzyć się z ideą republiki powszechnej, łączy się natomiast z ideą socjalizmu”. Dostojewski był krytykiem tradycjonalistycznej cerkwi, jednak „zaakceptowałby formę komunizmu prawosławno-chrześcijańskiego i wolałby go od burżuazyjnego ustroju katolicko-kapitalistycznego. Jednak komunizm negujący wolność i godność człowieka jako istoty śmiertelnej, mógł być, jego zdaniem, wyłącznie dziełem Antychrysta”. Dlatego też Dostojewski zacięcie zwalczał komunizmy zachodnioeuropejskie, uważając je za desperacką próbę wypełnienia pustki po upadku wiary łacińskiej (co ciekawe, tę samą rolę spełniały według Dostojewskiego protestantyzm oraz nihilizm).

Jak to jest z tą antyeuropejskością Rosji? Cytując Toynbee’go, „Rosjanie zawsze stawiali silny opór próbie zdominowania ich przez świat zachodni i podtrzymują ten opór dziś. Aby uratować się przed podbojem i dokonanej siłą asymilacji przez Zachód, są oni wciąż na nowo zmuszani do oswajania naszej zachodniej techniki. Ów tour de force został w dziejach Rosji przynajmniej dwakroć, najpierw przez Piotra Wielkiego, a następnie przez bolszewików. Wysiłek trzeba było ponawiać, ponieważ zachodnia technika wciąż się rozwijała. (…) Rosjanie, aby suę uchronić przed narzucana całkowitą okcydentalizacją, muszą się okcydentalizować sami, po trochu, dlatego też musza przejąć inicjatywę, jeśli mają mieć pewność, że zarówno zokcydentalizują się w porę, jak i że niemiły im proces zostanie utrzymany w ryzach”.

W książce Tryczyka mało jest geopolityki. Mało jest też historii, pojmowanej jako opis następstw dziejowych, a raczej opis zmian ogólnej atmosfery duchowej i intelektualnej Rosji na wybranych przykładach, od XI w. począwszy, na XIX skończywszy. To dzieło dostarczające solidnej teologiczno-filozoficznej podbudowy przyszłym historykom, socjologom, badaczom kultury i sztuki regionu. Niemniej dla wypowiadających dziś sądy o Rosji poszukiwaczy źródeł imperialnego pojmowania, to pozycja cenna, strawna dla laików, a na akademikach robiąca niewątpliwie wrażenie doborem źródeł. „Historia nie jest czymś raz na zawsze danym, zakrzepłą skorupą płynnych niegdyś możliwości. Jest struktura dynamiczną, zmienną, a każde z następnych pokoleń zmienia tę strukturę, dokonując nieustannie reinterpretacji jej materiału, który został im pozostawiony”.